李洁，复旦大学中国哲学博士，现为汉江师范学院文学院讲师。

【摘要】“崇让”是《春秋》的重要义理，但在此问题上，“三传”和《论》《孟》《荀》看法各有不同：《公羊传》共提到七位“让国者”并热情赞扬他们，而《穀梁传》对其中六位进行抹杀，并贬低事迹仅存的隐公。《公羊传》近乎无条件地支持“让国”“让天下”，和《论语》思路最为接近；《孟子》支持“让国”“让天下”，但附加了考察条件；《荀子》允许“让国”而反对“让天下”；《穀梁传》则一概否定。其原因应在于“让国”挑战了《穀梁传》所重视的“尊卑”制度，因而消极处理“让国”是《穀梁传》的必然选择。通过对比，《穀梁传》解经主旨远离原始儒家的结论也越来越清晰。

【关键词】让国；禅让；穀梁；公羊；春秋

《春秋》中有一个重要义理即“崇让”，清人孔广森总结道：“《春秋》拨乱之教，以让为首。君兴让则息兵，臣兴让则息贪，庶人兴让则息讼，故天下莫不乱于争而治于让。”[庄存与、孔广森：《春秋正辞·春秋公羊传通义》上海古籍出版社，2014年，第654页。]廖平亦曰：“《春秋》弑杀奔逐之祸多起于争；争为乱源，务须明让。故《春秋》贵让。”[廖平：《穀梁古义疏》，中华书局，2012年，第639页。]原始儒家也有崇让的倾向，如《论语》有“能以礼让为国乎，何有？”（《论语·里仁》）“其言不让，是故哂之”（《论语·先进》）等说法。孔子对“伯夷叔齐”的评价是“贤人”，且“得仁”，子贡用以推知卫世子蒯聩与辄二人均不被孔子所赞成，因其行为乃“争国”，与“让国”正相反。（参见《论语·述而》）可见作为德行的“让”以及作为政治行为的“让国”“让天下”在孔子那里都被肯定。萧公权言：“仲尼‘宪章文武’‘梦见周公’，然于武王之得天下，殊罕言之。乃于泰伯之‘三以天下让’、文王之‘三分天下有其二以服事殷’极尽推许，称为‘至德’，足见孔子不赞同姬周之得天下，而赞同其治天下。”[萧公权：《中国政治思想史》，商务印书馆，2011年，第101页。]则以上几位学者均以为“让”为孔子和《春秋》共同称道的义理。

《春秋正辞·春秋公羊传通义》

作为《春秋》三传之一的《公羊传》提及了七例“让国”事件，每例都用较大篇幅阐述；在最后一句经文“西狩获麟”的传文中又谈及以“让天下”闻名的“尧舜”；反观《穀梁传》，在“让国”议题上有明显的回避态度。它无视“让国者”的存在，对唯一无法忽略的隐公则加以讥评，和《公羊传》《论语》形成了鲜明的对照，本文将试图对《穀梁传》消极对待“让国”的思想动因做一分析。

《公羊传》以“让国”为旨进行褒扬的七例，分别为鲁隐公、宋宣公和宋缪公兄弟、宋公子目夷、卫公弟叔武、吴公子季札、曹公子喜时、邾娄公子叔术。

《公羊传》解释隐公何以“不书即位”时，叙述了隐公的心意，即自己即位是为了将来把政权还给弟弟桓公：

公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公将平国而反之桓。曷为反之桓？桓幼而贵，隐长而卑，其为尊卑也微，国人莫知。隐长又贤，诸大夫扳隐而立之。隐于是焉而辞立，则未知桓之将必得立也；且如桓立，则恐诸大夫之不能相幼君也。故凡隐之立，为桓立也。隐长又贤，何以不宜立？立嫡以长不以贤，立子以贵不以长。桓何以贵？母贵也。母贵则子何以贵，子以母贵，母以子贵。（《公羊传·隐公元年》）

《公羊传》称，不书隐公即位，是要尊重隐公的意愿，即有朝一日他要把国家还给桓公。为了让桓公长大后能有国，隐公听从了大夫们的意见，勉强即位。即位的资格是看母贵与否，隐公母亲的地位比桓公母亲略低，所以即位资格逊于桓公。但由于当时是礼崩乐坏的年代，篡弑行为时有发生，而隐公为了这种细微的尊卑差异选择“让”，在此特定的历史条件下是高尚的行为，所以《公羊传》对隐公的心意是肯定的；而《穀梁传》解释“隐公不书即位”时则以为隐公即位资格较桓公正当，这一点和《左传》以及《公羊传》都迥异，传文曰：

公何以不言即位？成公志也，焉成之？言君之不取为公也。君之不取为公何也？将以让桓也。让桓正乎？曰不正。《春秋》成人之美，不成人之恶。隐不正而成之，何也？将以恶桓也。其恶桓何也？隐将让而桓弑之，则桓恶矣。桓弑而隐让，则隐善矣，善则其不正焉何也？《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪。孝子扬父之美，不扬父之恶。先君之欲与桓，非正也，邪也。虽然既胜其邪心以与隐矣，己探先君之邪志而遂以与桓，则是成父之恶也。兄弟天伦也，为子受之父，为诸侯受之君，己废天伦而忘君父，以行小惠，曰小道也。若隐者，可谓轻千乘之国，蹈道则未也。（《穀梁传·隐公元年》）

这一段是《穀梁传》对《春秋》中所有“让国”行为的唯一点评。《穀梁传》承认隐公有心让国给桓公，所以《春秋》不书其即位。然而接下来《穀梁传》提出隐公才是得到君命、有合法性的那一个，否认桓公有即位资格，这是《穀梁传》对《春秋》义理的重大改变。[这里涉及到《穀梁传》是否后于《公羊传》的问题。如果《穀梁传》先于《公羊传》，则不能说《穀梁传》无视让国，而只能说《公羊传》在多个地方“添加”了“让国”。首先，《公羊传》在汉初即立于学官，而《穀梁传》到了宣帝时期才正式登上历史舞台，已经晚于《公羊传》；其次，《穀梁传》的成书年代虽有争议（有学者认为它产生于战国中期，是子夏所传；有的认为其产生于秦孝公时期的“尸子”——钱穆等学者以为即尸佼——生存的年代；也有人认为其产生于汉代。郑玄云：“《穀梁》近孔子，《公羊》正当六国之亡。”刘敞云：“《穀梁》见《公羊》之书而窃附益之。”晁说之《景迂生集》云：“《穀梁》晚出于汉，因得监《左氏》《公羊》之违畔而正之。”），但《穀梁传》之后于《公羊传》是多数学者的看法。陈澧《东塾读书记》认为：“《穀梁》……实在《公羊》之后。”具体例子有：庄二年“公子庆父帅师伐于余丘。”《公羊传》：“何为国之，君存焉尔。”《穀梁传》：“其一曰，君在而重之也。”文十二年子叔姬卒。《公羊传》曰：“何以卒？许嫁矣。”《穀梁传》：“其一传曰，许嫁以卒之也。”宣十五年初税亩。《公羊传》：“应是而有天灾。”《穀梁传》：“非灾也，其曰蝝，非税亩之灾也”。以上数条为学者所论及，为《穀梁传》或摘录《公羊传》或反驳《公羊传》的证据。张西堂：《穀梁真伪考》，知识产权出版社，2016年，第32页。又，文廷海《春秋穀梁学史研究》：“《穀梁》载‘传曰’9处，‘其一传曰’1处，‘或曰’16处，‘或说曰’1处。其中部分与《左传》《公羊》相合。”文廷海：《春秋穀梁学史研究》，中国社会科学出版社，2019年，第10页。则《穀梁传》之晚于《公羊传》似无甚异议。]《穀梁传》承认其“善”，但以为“善而不正”；又言《春秋》“贵义不贵惠，信道不信邪”，“善”“惠”“邪”为一组，而“正”“义”“道”为另一组。“善”“惠”之与“邪”同组，因为隐公让桓是为满足其父亲一时的邪念，则对《穀梁传》而言，“善”也有正邪之分，区别在于是否合“道”。这让人联想起《穀梁传》的另一经典表述“仁不胜道”。字面意思是内在的“仁心”不能超越和凌驾外在的规则，用以指摘齐桓公之重新建立卫国，虽然出于仁，但违背了“诸侯不专封”的禁令。这里的“道”，范甯解释为“上下之礼”，[《穀梁传·僖公二年》。范甯、杨士勋：《春秋穀梁传注疏》，儒藏编纂与研究中心：儒藏精华编第89册，北京大学出版社，2010年，第135页。]也就是本段引文中的“为子受之父，为诸侯受之君”。《穀梁传》以为隐公虽然能够做到“善”，但同时也是“废天伦而忘君父”，则个人内心的善对《穀梁传》而言是次要的。

《春秋穀梁传注疏》

《穀梁传》把“让国”说成是“废天伦而忘君父”，比起《论语》中对“让国”的反复褒美，是颇令人惊诧的。若按《左传·隐公元年》之记载，隐公之父惠公有错在先，违反了“诸侯不再娶”的规定而再娶了桓公之母为正夫人，结果导致先前作为侧室的隐公之母虽摄夫人事，而实无夫人之称；桓公之母虽为非礼再娶，但实际地位高于隐公之母。《左传》直言桓母出生时手纹上有“为鲁夫人”。如不追究惠公违礼再娶，则桓母贵，桓公有资格即位；如追究惠公违礼，则隐母贵，桓公无资格即位。按前者则隐公不应即位，即位为篡；按后者则隐公有资格即位，而不应让国，让国为不正。

也就是说，不管认为隐母贵还是桓母贵，最后都可以得出“隐公不正”（或即位不正，或让国不正）的结论。另外，需要注意的是，对于隐公让国行为的承认，《穀梁传》明言其目的在于“恶桓”。范甯也说：“不明让者之善，则取者之恶不显”。[《穀梁传·隐公元年》，见范甯、杨士勋：《春秋穀梁传注疏》，第26页。]意思是只有承认隐公让国，才能让桓公弑隐公之恶表现得淋漓尽致；而其他“让国行为”由于无此类理由，也就没有承认的必要了。所以对隐公的部分肯定，是《穀梁传》有为为之。

《公羊传》共计5万余字（包括《春秋》经文在内的计算，下文《穀梁传》仿此），原则上传文不重出，是真正意义上的“惜字如金”。唯独对“让国”叙述详尽，把“尧舜让天下”和其他七例“让国”相关条目加总起来，《公羊传》相关传文总计达到2423字；《穀梁传》与《公羊传》的总文字相差无几，然而《穀梁传》阐述这些条目的字数只有528字，约为《公羊传》文字量的五分之一。且《穀梁传》这528字中，有247字用在隐公条，其余六条中没有提及“让国”事迹；甚至通篇都没有出现过“尧”“舜”字样。对于《左传》也加入《公羊传》队伍而称道的季札让国（参见《左传·襄公十四年》），《穀梁传》也只是说季札“贤”，贤的具体原因未提及，但重点是他的贤使重用他的君主也得到尊敬。[范甯、杨士勋：《春秋穀梁传注疏》，第296页。]以上，不管是从字数，还是从对隐公的批评态度（废天伦而忘君父），乃至采取此态度的目的（恶桓）上，都可以看出《穀梁传》有自己的诠释思路和策略。

如前所述，《左传》不以“惠公再娶”为由，否认桓母的正夫人地位；《公羊传》也以“子以母贵”为由，认为桓公贵，两者均明确隐公没有第一序列的即位资格。对于《公羊传》来说，在和桓公之尊卑差异小到“国人莫知”的情况下，隐公可欺而不欺，故不深究隐公是否从严格意义上说有“让国”的实质，只因其有让国之心，则以“让国”许之。可看作是把“让国”托于隐公事迹来表达。如皮锡瑞对《公羊传》的评论：

鲁隐非真能让国也，而《春秋》借鲁隐之事，以明让国之义；祭仲非真能知权也，而《春秋》借祭仲之事，以明知权之义；齐襄非真能复仇也，而《春秋》借齐襄之事，以明复仇之义；宋襄非真能仁义行师也，而《春秋》借宋襄之事，以明仁义行师之义。所谓见之行事，深切著明，孔子之意盖是如此。[皮锡瑞：《经学通论》，中华书局，2018年，第394页。]

皮锡瑞以为不管是“让国”，还是“行权”“复仇”“仁义行师”，《公羊传》都是用了“托事言义”的惯常手法。除了“托事言义”，《公羊传》评价事情还常用“实与而文不与”这种有点奇特的标准，即，其所承认的“善”既有完全符合理想的“善”，也有有条件的“善”。在正常情况下，比如“上有明天子”且桓公已经长大成人，隐公擅自即位当然为恶；然而在“上无天子、下无方伯”、桓公年幼的情况下，隐公这个“无资格者”即位后的“让国”实属难能可贵；故《公羊传》用“成人之美”的思路，成其为“善”。

这一点从后世对隐公即位资格的讨论中也可以看出。中唐开出以己意解经的风气之后，颇有唐宋学者讨论隐公是否有“让”的实质，并按《左传》所载本末，推论隐公为窃位，桓公弑隐为夺回应有之物，因谓“隐公让国”之高行原不存在。由此更可显出《公羊传》是有意“成隐之善”。另一方面，就后果而言，“让国”引发祸乱的确实不乏其例，那么《穀梁传》对让国行为的排斥是否出于对现实后果的考量呢？

按《公羊传》的叙述，除了隐公以外，其他六例让国事件，加上“西狩获麟”条中的尧舜，依次是：

①宋宣公、宋缪公兄弟让国：宋宣公临终前，君位不与子而与弟缪公。宋缪公临终时，又把君位还给其侄，因此引发缪公之子与侄之间的纷争，最后缪公之子公子冯弑君；

②宋公子目夷让国：宋襄公在盂之会被楚成王扣押时，目夷摄为君，又还给宋襄公；

③卫公弟叔武让国：卫侯被晋文公所抓，晋文公立卫侯之弟叔武，叔武摄立，后又还给卫侯，最后被卫侯所杀；

④吴公子季札让国：季札之兄长们相约以兄终弟及，欲传位给季札，后引发兄之子阖庐弑长庶吴王僚，季札让国于阖庐；

⑤曹公子喜时让国：曹伯卢卒于师，公子喜时让国于公子负刍；

⑥邾娄公子叔术让国：邾娄国君荒淫被杀，天子来诛，天子去世后叔术让国于原邾娄国君之子；

⑦尧舜禅让：尧舜让天下之本事非出现在《春秋》中，但在“西狩获麟”的解说中，《公羊传》传文提起尧舜，故以“让天下之代表”存于此。

以上七例中，因让国之心意或行动而致祸患的，除了鲁隐兄弟，还有宋宣公兄弟、卫叔武兄弟、季札。《公羊传》称道此数人之“贤”，但同时也在一些案例中对引发混乱的人物提出批评。如宋宣公、宋缪公兄弟让国导致郑宋交恶，也就是宣公之子冯和缪公之子殇公之斗争，这场斗争最后以宋国弑君（弑殇公）告终，故《公羊传·隐公三年》指出“君子大居正”，即《公羊传》对这种让国是有“保留意见”的，但这种保留意见并不妨碍《公羊传》继续褒扬让国。

董仲舒《春秋繁露》对此有详细的解释：

让者，《春秋》之所善。宣公不与其子，而与其弟；其弟亦不与子，而反之兄子；虽不中法，皆有让高。不可弃也，故君子为之讳。……乱移之宋督，以存善志，此亦《春秋》之义，善无遗也。若直书其篡，则宣、缪之高灭，而善之无所见矣。（《春秋繁露·玉英》）

又曰：

（宣公）不成于贤也，其为善不法。不可取，亦不可弃。弃之则弃善志也，取之则害王法。故不弃亦不载，以意见之而已。苟志于仁无恶，此之谓也。（《春秋繁露·玉英》）

这里记载了董仲舒对宋宣公、缪公的评价。二者之间的让国，引发了持久的混乱，但《春秋》没有按事实书“公子冯弑君”，而是把弑君之罪放到了宋华督身上。董氏以为经不书“公子冯弑君”，是因为宋宣公和宋缪公的让位，虽然不中法，但有难得的美德在内，《春秋》不愿意放弃丝毫的善，所以做了讳的处理。若直书“公子冯”弑君篡位，则宋宣公、宋缪公的高尚行为就一起被否定了。最后结论是宣公、缪公之善“不可取，亦不可弃”，“弃之则弃善志也，取之则害王法”。所以只能通过这种形式让人知道他们的高贵品格，为了保存这“一丝善意”可谓极尽委曲。可见《公羊传》亟欲以“让”为“善”，尽管这种“善”带来的结果也有不符合最高理想的。

范甯集解春秋穀梁传手稿

在《穀梁传》所回避的这六例让国事件中，有公子让公子的，有公子让出奔或有罪国君的，有君让臣的，其中一半引发混乱。《穀梁传》以为世界混乱的根源是“君不君，臣不臣”（《穀梁传·宣公十五年》），所以《穀梁传》或为避免混乱而排斥让国。不过《穀梁传》自述的否定让国的理由，似乎又些许异于以上“结果导向”的推论。隐公条中《穀梁传》言隐公“废天伦而忘君父”，“废天伦”，即无视隐桓之间的长幼次序；“忘君父”，即认为鲁桓公并没有得到其父惠公的命令，得到命令的是隐公，隐公无视了父命。范甯说隐公是“私以国让”[范甯、杨士勋：《春秋穀梁传注疏》，第27页。]，则可以推出在《穀梁传》认为“长幼次序”和“君父命令”都是“公”的体现，与此相反的则为“私”。《孟子》中也提到“让爵禄”“让国”和“让天下”的“私与”问题，那么《穀梁传》范甯注的“私让”是否接近于孟子的意思呢？

关于让位的“私与”，出现在《孟子·公孙丑下》，原文为：

子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。有仕于此，而子悦之，不告于王而私与之吾子之禄爵；夫士也，亦无王命而私受之于子，则可乎？何以异于是？（《孟子·公孙丑下》）

尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，……使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。……《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’。（《孟子·万章上》）

孟子给“尧舜让天下”加了一个条件。认为须设置一个考验期，通过考验，人民接受了新天子，即代表“天”接受了他，“禅让”因此排除了“私与”的嫌疑。这或许与孟子所认为的“天子一爵”[即“天子”作为一个爵称，也在官员序列之中，而不在其外。《孟子·万章下》：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。”]有关，即“天子”并非最高，其上的“天”更高。需要得到“天”这个“上级”承认，天子之间的授受才不是“私与”。

然而在孟子生活的时代，对于诸侯层面的让国者，作为“上级”的周天子已经不能担负起“明天子”的职责，所以孟子也不能说，只要燕子哙和子之得到周天子承认即可转私为公。所以“上级承认”和“公私转化”又不完全相同。按孟子的逻辑推之，则“让国”和“让天下”都不是问题，他唯一要反对的是不能由私转公的“让”，所以孟子提示的“让国”的正当性其实包含一个“公私”问题。

除了“公正上级的承认”之外，孟子还提出一个“心理动机”问题。如言：“好名之人，能让千乘之国；苟非其人，箪食豆羹见于色。”（《孟子·尽心下》）即“让”之善恶也要看动机，若为求名，则依然为“私”。所以虽然孟子肯定“让”，以为“无辞让之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》），但还是给“让”加了一个公正外部审核和内在动机上的辨析，作为判断善恶的条件。在某种意义上，这个“公正外部审核”也是一种动机的“公正”，只不过是上级的“公正”动机，所以从根本上说，孟子看重的是动机，其中包括“让国者”的动机和“审核者”的动机。

可见孟子的“公”和《穀梁传》的“公”有所不同，《穀梁传》所认为的“公”是“长幼次序”和“君父命令”。首先，“长幼次序”不是孟子在“让国”问题上讨论的议题，其次，具体的“君父”也不见得就是“公正上级”。在“让爵禄”和“让国”这种有具体上级的问题上，决定“上级”是否“公正”的，是上级的内在动机；而在更高层面的“让天下”问题上，由于“天”不能言，故民众的集体认可，在孟子这里就是“公正上级”的代表了。孟子在对待让、让国、让天下三者的态度上没有矛盾。其重心都放在了两个点上，一个是“心理动机”（包括让位者、让国者和其上级的动机），一个是民众认可（在让天下的情况下）。

那么《穀梁传》这种强调“长幼次序”和“君父命令”的思想，相较于心理动机，无疑是更加外部的标准，更加接近于“礼”，则其看法是否来自《荀子》？

在《荀子》那里，把“让国”和“让天下”做了区分，所以本文为了和《荀子》进行比较，在一开始就把“让”划分为三种：“德行意义的让”和作为政治行为的“让国”“让天下”。

对于德行意义的“让”，《荀子》的表述都是褒义的，不探寻其心理动机。如言：“劳苦之事则争先，饶乐之事则能让。”（《荀子·修身》）“虽能必让，然后为德。”（《荀子·非十二子》）。对于“让国”这一政治举动，荀子也是肯定的，但荀子否认天子“禅让”，其言曰“有擅国，无擅天下”（《荀子·正论》）。大概因为“擅国”还有一个能置可否的天子作判断，而“擅天下”则不存在这个条件。荀子云：“世俗之为说者曰：‘尧舜擅让。’是不然。天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣？”[《荀子·正论》。荀子一方面承认可由天子让三公，但又称如此之“让天下”和“不让”没有区别：“天下厌然，与乡无以异也；以尧继尧，夫又何变之有矣！……夫礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉！”只能认为他还是站在否定的立场上。荀卿：《荀子》，第287页。]

对于《荀子》来说，“天子”与“诸侯”不同，“天子”是唯一“无匹”的那一个。由此应可推知他也不承认“民心”可以代天意言说。《国语·周语下》言“言让必及敌”，[陈桐生译注：《国语》，中华书局，2013年，第104页。]即“让”必会涉及“平等”问题，根据《荀子》“隆一而治，二而乱”（《荀子·致士》）的原理，“平等”是有碍于“治”的。“让天下”就是对天子至尊地位的破坏，所以荀子反对“让天下”。在“论证”时他假定天子是理想的圣王，所以没有“让天下”的必要，故他关注的重点应还是在于现实秩序的维护。则《荀子》的“天子至尊”和《穀梁传》的“长幼次序”“君父命令”都强调外部标准，但荀子认可诸侯国层面的“让国”，则相比《穀梁传》，《荀子》对于“尊卑”的措意是不彻底的。

再回头看《论语》，《论语》高度赞扬“让”，前文已述及，其对“让国”的肯定主要体现在对伯夷、叔齐“求仁得仁”的评价，而对“让天下”的态度则可从孔子对尧舜、泰伯的赞美中看出，所以《论语》对这三个方面的“让”都没有设置任何合法性门槛。[《论语》中涉及“让”的有：“夫子温、良、恭、俭、让以得之”（《学而》），“揖让而升，下而饮，其争也君子”（《八佾》），“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何”（《里仁》），“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉”（《泰伯》），“为国以礼，其言不让，是故哂之”（《先进》），“当仁不让于师”（《卫灵公》）。其中《泰伯》中的一句为让天下，其余皆为一般性的“让”。称道尧舜的地方虽没有提到“让”，但有“授天下”意味的表述。如“尧曰：咨，尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”（《尧曰》）]《论语》和《孟》《荀》之差异，除了单纯思想上的，还要考虑的就是时代变化。《论语》似乎没有考虑恶人对“让”的利用，孟子已经对此有所警觉。而《荀子》则着意防“乱”，或可见品德意义上的“中人以上”的人在人群中的比例在《论语》的时代和在《荀子》的时代有所变化。这应该也是何以《荀子》在这个问题上显得矛盾重重的原因。但反过来说，似乎也可以认为，《论语》是“好善”的程度极高，以至于在“善”和既有秩序不能并存的个别极端情况下，可以接受“秩序破坏”的副作用，故没有把“防乱”放在首要位置上。

如果单独对比《孟》《荀》，一言以蔽之，《孟子》在乎“让”之“公私”性质，而《荀子》在乎“尊卑”。如果聚焦“公私”的诠释，《孟子》在乎的“公私”是“上级”和“让国者”的“心理动机”，《穀梁传》之“公私”即尊卑。[《穀梁传》实际上用的字眼是“道”“邪”，符合“长幼次序”“君父命令”的是“道”，不符合的是“邪”；《穀梁传·隐公元年》：“信道不信邪”。见范甯，杨士勋：《春秋穀梁传注疏》，第26页。]在对尊卑的重视上，《穀梁传》和《荀子》一致，但和《荀子》相比，《穀梁传》不但反对“天子禅让”，且对诸侯国层面的“让国”也持冷淡态度。

《穀梁传》之成书晚于《公羊传》，所以对“让国”这一态度是《穀梁传》有意为之的。我们通过对比《左传》来看。在“三传”中，《左传》和《穀梁传》对“作为德行的让”是明文赞许的。[《左传·襄公十三年》载“范宣子让，其下皆让”，结果就达成了很好的秩序。还提出周之兴衰，都如实地反映在“让”与“不让”上面。接着又阐述了“世之治”与“乱”决定于君子小人相让还是相争。可见“让”作为一种德行，《左传》给予它极高的评价。见左丘明、孔颖达：《春秋左传正义》，李学勤主编，北京大学出版社，1999年，第909—910页。《穀梁传》对“让”的肯定见下文。]对于“让国”这一政治行为，《左传》也是认可的，[如曰：“能以国让，仁孰大焉。”（《左传·僖公八年》），把“让”与“仁”做了联系。左丘明、孔颖达：《春秋左传正义》，第354页。]《左传》甚至还记载了《公羊传》无载的让国案例，如在卫蒯聩和辄争位事件中的卫公子郢让国。对“让天下”，《左传·文公十八年》提及尧舜之“让”，且肯定了尧为君而舜为臣时各自的功绩，可看作是《左传》对“让天下”的肯定。

《春秋左传正义》

《穀梁传·定公元年》也说“人之所以为人者，让也”，则对《穀梁传》而言，作为德行的“让”是高尚的、可称道的；然而因为“让国”破坏“尊卑”，故《穀梁传》对“让国”乃至“让天下”都进行排斥，则其对三种“让”的态度显出矛盾。那么原因是否在于《穀梁传》把“尊卑”作为第一序列的价值，因而使自己异于《公羊传》，甚至《左传》？

《穀梁传》“隐公让国”条中，称“让国”是乱兄弟之天伦，这里的“天伦”，范甯注“兄先弟后，天之伦次”[范甯、杨士勋：《春秋穀梁传注疏》，第27页。]。范甯虽言“先后”，但其实《穀梁传》属意“尊卑”。《穀梁传》中有一系列关于“尊卑”的说辞，而几乎没有对“先后”的任何阐述。如其反复强调“诸侯之尊，弟兄不得以属通”，[《穀梁传》隐公七年“齐侯使其弟年来聘”；桓公十四年“郑伯使其弟御来盟”；襄公二十年“陈侯之弟光出奔楚”；昭公元年“秦伯之弟针出奔晋。”昭公八年“陈侯之弟招杀陈世子偃师”总计五处。分别见范甯、杨士勋：《春秋穀梁传注疏》，第48、78、286、301、307页。]意思是诸侯地位高贵，其兄弟不可和诸侯以“兄弟”相连属，称为“某君之弟”“某君之兄”，只可称“公子”。大夫被要求“无外交”[《穀梁传》隐公元年、庄公二十三年“不正其外交”，范甯、杨士勋：《春秋穀梁传注疏》，第31、112页。]、格外强调“妇人三从”[“妇人在家制于父，既嫁制于夫，夫死从长子。妇人不专行，必有从也”（《穀梁传》隐公二年、成公九年）。范甯、杨士勋：《春秋穀梁传注疏》，第35、250页。]，认为“世子”也是“臣”的一种。[《穀梁传·僖公十年》借丽姬之口说出：“臣莫尊于世子”。当然，他处（昭公八年）也言世子是“君之贰”，但联系其“有至尊者，不贰之也”（隐公元年）的说法，则《穀梁传》必较为重视拉开世子和国君的距离。范甯、杨士勋：《春秋穀梁传注疏》，第154、207、31页。]意在规避任何兄弟、君臣、夫妇、父子之间可能出现的“平等”风险，可见《穀梁传》对“尊卑”的重视。

尊卑关系意味着人要有上下层次的分类，那些不能形成“一尊一卑”的关系，而造成“平等局面”的就要受到传文的批评，如两位地位相等的大夫一起出使，则被《穀梁传》批评称“不正其同伦而相介”。[范甯、杨士勋：《春秋穀梁传注疏》，第211页。]意思是二人地位都是卿，却一个给另一个作副手，是不符合规定的。范甯也认为这样做违反了“礼”。[“礼，大夫为卿介，遂与得臣俱为卿，是以同伦为副使，故两言之，明无差降。”范甯、杨士勋：《春秋穀梁传注疏》，第211页。]

《穀梁传》还对“尊卑”各自所可为之事做了严格区分，如襄公十九年晋大夫士匄侵齐，半途听说齐侯去世，自行决定引兵回了晋国。《左传》评价此事称“礼也”；《公羊传》称“大其不伐丧”，即认为没有攻打有丧事的国家是值得赞赏的，且言大夫出境可以自己决定进退；[《公羊传》此条称：“大夫以君命出，进退在大夫也。”（何休、徐彦：《春秋公羊传注疏》，第849页）虽然与《公羊传》自己所言的“大夫无遂事”（《公羊传·桓公九年》）的常礼不同，但这是《公羊传》“有经有权”的体现。和《穀梁传》之要求“君不尸小事，臣不专大名。善则称君，过则称己”（范甯、杨士勋：《春秋穀梁传注疏》，第286页）的思路不同，后者没有给“权”留下任何空间。]《穀梁传》却说：“君不尸小事，臣不专大名。善则称君，过则称己，则民作让矣。”《穀梁传》认为“君”不可为小事，“臣”不可独揽大名，臣有善行应该归于君，有过错归于自己。[范甯、杨士勋：《春秋穀梁传注疏》，第285页。]语近韩非“有功则君有其贤，有过则臣任其罪。……臣有其劳，君有其成功。”[韩非：《韩非子》，中华书局，2015年，第35页。]并介绍了一套完美的应然“流程”：士匄应派人送信给晋侯，晋侯命令他退他才退，这样，“不伐丧”的大名就可以留给君了。值得注意的是，这里《穀梁传》提到的“民作让”，虽指社会风气，但从语气上看很难把“君让臣”涵盖在内。如此则能理解何以《穀梁传》没有完全否定“让”，因为臣民“互让”“臣让君”都是值得提倡的。

穀梁对“尊卑”的高度敏感，还表现在其“朝服弁冕”说上。僖公八年《春秋》：“公会王人、齐侯、宋公、卫侯、许男、曹伯、陈世子款盟于洮。”《穀梁传》曰：

王人之先诸侯何也，贵王命也，朝服虽敝，必加于上，弁冕虽旧，必加于首，周室虽衰，必先诸侯。（《穀梁传·僖公八年》）

意思是为什么“王人”（天子派来的爵位较低的人）在参会时列在大国诸侯之上？回答称，因为尊重王命。朝服虽破，也要穿在身上，帽子虽旧，也要戴在头上。周虽然衰弱，还是要在诸侯之上。与此非常类似的一段文字，出现在辕固生与黄生在景帝面前辩论“汤武革命”的著名场景中。据《史记·儒林列传》载，黄生面对辕固生，坚持汤武为“弑君”，其言曰：

冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？（《史记·儒林列传》）

黄生反对汤武革命的理由是，帽子虽破，要戴在头上；鞋子虽然新，要穿在脚上。因为有“上下之分”，所以桀纣虽然失道，还是君主，而汤武虽然是圣人，还是臣子。君主有错误，臣下也不可以取代君主，所以汤武为弑君。此争论发生在儒家与黄老学派之间，而这里的黄老学派竟然与《穀梁传》的意见一致，所以有学者认为《穀梁传》含有黄老及法家言论[萧公权：“（汤武）征诛之义为儒家所共执，虽以荀子之尊君，犹承认‘桀纣无天下而汤武不弑君’（《正论》），而黄生所言又与韩非‘尧舜汤武或反君臣之义’一语根本相合，则黄辕之争为儒法冲突，殆无可疑。”见萧公权：《中国政治思想史》，商务印书馆，2011年，第273页；郭沫若亦以为，在韩非看来，禅让征诛不外就是劫弑。如“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者人臣弑其君者也。”（《韩非·说疑》）“尧舜汤武，或反君臣之义，乱后世之教者也。”（《韩非·忠孝》）见郭沫若：《十批判书》，人民出版社，1954年，第318页；另，钱穆《秦汉史》以秦商鞅之师友尸佼为《穀梁传》中所载先师“尸子”。则《穀梁传》和秦博士群体的关系或较为紧密。见钱穆：《秦汉史》，九州出版社，2011年，第4页。]，也有人认为《穀梁传》非真正的今文经，而是为《左传》“篡春秋之统”扫除路障的。[崔适认为《公羊传》的内容原本就是《春秋》的组成部分，《左传》试图篡夺其春秋传地位，而《穀梁传》在这里起了帮手的作用，“为左氏驱除”。崔适：《春秋复始》，载上海古籍出版社编：《续修四库全书》第131册，上海古籍出版社，2002年，第381页。]总之，《穀梁传》的确倾向于不分具体情况，对一切违反“上下之分”的行为进行否定。[和《穀梁传》这种绝对尊卑不同，《公羊传》的思路是“尊卑”和反“尊卑”（指革命或禅让）并存的。]

如上所述，《穀梁传》对“尊卑”的高度重视决定了它对让国的态度。如果把《论》《孟》《荀》和“三传”对“让”“让国”“让天下”的态度做一列表，则大致如下：

《论》《孟》《荀》与“三传”让国态度直观表

如前所述，《论语》的“让”出现六次，“让天下”出现两次[分别见《论语·泰伯》和《论语·尧曰》中尧舜禹相传的记载。]，对“让国者”孔子许之以“仁”。[《论语·述而》。对伯夷叔齐，孔子称其“求仁而得仁”。]如果以“尧舜”为“让天下”的代表的话，《公羊传》将“尧舜”置于全传最后的“西狩获麟”条中，表达了它对“让天下”的态度。加上《公羊传》对“让国”连续七次提出褒扬，则其对“让”和“让天下”的全面肯定态度可以推知。三个方面的“让”加总起来，从这个表上看，《论语》《公羊传》都是对“让国”“让天下”抱有最诚挚的赞许。

《孟子》以“辞让之心”为“礼之端”，作为“天之所与我”的“四端”之一，无疑对“让”是肯定的，且在对尧舜本身的评价上非常积极，但对“让国”“让天下”则设有“上级”和“让国者”的心理动机作为条件（在“让天下”的案例中是民心考察）。

如前所述，《左传》中有对“让”“让国”“让天下”的肯定，其基本立场细究起来和《论》《孟》《公羊》差异不大，但《左传》对军事失败的强烈反感和对生死存亡的过度渲染，一定程度上抵消了其对“让”的肯定态度。《荀子》虽并无褒美“让国”，但允许“让国”，只是不允许“让天下”；而三个方面的“让”加总来看，《穀梁传》对“让”为最不赞成。

《孟子》通过给“禅让”加上“私转公”的“考核条件”，从而保住了“禅让”。然而孟子生前燕的禅让变成闹剧，其去世后，国际政治局势又发生重大变化，宋被齐灭，齐又被五国联军一度消灭，齐湣王死去。在种种极端的情形下，各家开始放弃“君主内心”的改善，向外寻求“息争”的客观工具。[胡适：“当时的思想界，受了墨家‘法’观念的影响，都承认治国不可不用一种‘标准法’。孟子主张用‘先王之法’，荀子主张用‘圣王之法’，都是‘法’字模范的本义。慎子的‘法治主义’，乃是‘诛赏予夺’的标准法。”见胡适：《中国古代哲学史》，上海古籍出版社，2014年，第235页。此处‘法’的意思虽稍有前后变化，但其为一客观治理工具的基本内涵是相通的。]如慎子认为“君之功，莫大使民不争。”[见《慎子·逸文》。又，《慎子·德立》曰：“立天子者，不使诸侯疑焉。立诸侯者，不使大夫疑焉。立正妻者，不使嬖妾疑焉。立嫡子者，不使庶孽疑焉。疑则动，两则争，杂则相伤。害在有与，不在独也。”分别见许富宏：《慎子集校集注》，中华书局，2013年，第64、47页。]，但他认为靠“分”即可解决“争”的问题。这一时期的思想家从黄老学派到法家乃至荀子都重视“分”的概念，认为“分”作为客观制度和规则对于治国的意义，远高于人的主观改善，慎子认为秩序失落的根本原因在于“分不定”，他还举了一个“百人逐兔”的例子，[《吕氏春秋》引慎子：“今一兔走，百人逐之，非一兔足为百人分也，由未定。尧且屈力，况众人乎？积兔满市行人不顾，非不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙不争，故治天下及国，在乎定分而已。”吕不韦：《吕氏春秋》，中华书局，2011年，第612页。]以为规则——而非任何意义上的道德——决定了治乱。在“分”的概念诞生之后，人们大概觉得找到了一条“康庄大道”，渐渐一切思维都开始以“分”为基础重新建构。[佐藤将之：“在孟子与荀子之间的七十年中，中国思想自身经历了其他时代未曾有过、且之后历史上也没有再次发生过的快速发展，孟子极少讨论《荀子》中频繁出现的术语，如‘治乱’‘法’‘势’‘术’‘制’‘公’等。”“慎到界定了（或甚至发明了）如‘治’‘乱’‘分’‘法’等各种政治术语。”“战国中后期的思想潮流中，‘分’概念逐渐成为先秦政治社会理论中最重要的术语之一。”分别见佐藤将之：《参于天地之治：荀子礼治政治思想的起源与构造》，台北：台大出版中心，2016年，第74、164、136页。]如“尊卑之分”渐渐成为一种时代思潮，最后找到了“礼”，并与之合而为一。

从“分”的角度看，让国则非“分”，“非分”则乱。故《穀梁传》对一切等级上的“让位”“让国”都予以否定。如宋家铉翁称：“三代而下有国有家者，所恃以扶纲常、植人极，皆《春秋》大法而《公》《穀》所传也。……其有功于世教甚大。”[家铉翁：《春秋详说·纲领·评三传上》，载纪昀、永瑢等：《景印文渊阁四库全书》第158册，台北：台湾商务印书馆，2008年，第20页。]家铉翁虽说“《公》《穀》”，然《公羊传》中并没有绝对的“纲常”，故其所指无疑是《穀梁传》。近代为《穀梁传》作注的钟文烝也认为，《穀梁传》多“特言君臣父子兄弟夫妇，与夫贵礼贱兵、内夏外夷之旨，明《春秋》为持世教之书也。”[钟文烝：《论传》，《春秋穀梁经传补注》，中华书局，1996年，第29页。]

自中唐陆淳开始，乃至整个宋代的《春秋学》都受到《穀梁传》“重纲常”的影响。尤其以刘敞、胡安国为开端，宋春秋学的“纲常”被一步步强化。如前所述，《穀梁传》对世界混乱原因的描述是“君不君，臣不臣，此天下所以倾也”，故“君君臣臣”的井然秩序是它所追求的图景，尊卑明确分开之后，用严厉的外在约束付诸实践，可以立刻收获“秩序”。

《春秋公羊传注疏》

对比《公羊传》可以更清楚地看到这一点。《公羊传》也非不谈尊卑，何以对“让国”如此宽容？如前所述，《公羊传》近乎一唱三叹地“崇让”，甚至在“文”的世界里对让国者给予“封国”的待遇（“贤者子孙宜有地”“善善及子孙”[何休、徐彦：《春秋公羊传注疏》，第1028、第977页。]），还为让国者及其子孙隐讳各种不良影响。在七例让国案例中《公羊传》不断重复“何贤也，让国也。”[何休、徐彦：《春秋公羊传注疏》，第485、887、976、1028页。]正何休所谓“书之重，辞之复，呜呼！不可不察，其中必有美者焉。”[何休、徐彦：《春秋公羊传注疏》，第390页。]可见《公羊传》的尊卑并非以秩序，而是以道德为最终目标。《公羊传》既不强调孟子所谓“私与”“求名”的动机问题，也不考虑荀子所谓破坏“天子至尊”的问题，几乎把“让国”作为第一序列的美德加以“盲目推崇”。套用《论语》之句式，堪称“苟志于让，无恶矣”。

《公羊传》这种无条件的、夸张的肯定，对于“单个事件”来说未必是明智的，但从另一个角度看，这种“千金买马骨”式的“矫枉过正”未必不是一种长远的智慧。不单纯看一件事的得失，而是以鼓励更多的“让”为目的。对那些善恶夹杂的人，肯定其可肯定的部分，用来培养人的廉耻心，有“必也使无讼乎”的意思在。从这个意义上说，《穀梁传》以“上下之分”和“尊卑”为标的而排斥“让国”“让天下”，虽可收效一时，但似乎缺乏长远的示范意义。

《穀梁传》对《公羊传》所举的七例让国，甚至对《左传》所载的有让国事迹的“公子郢”等也闭口不谈，对其唯一承认有“让国”行为的鲁隐公，《穀梁传》也以“废天伦而忘君父”进行批评。《穀梁传》批评的原因，按范甯注，是“私与”。“私与”和《孟子》中私自以爵禄让渡的例子相似，但《孟子》中的“让”“让国”“让天下”都被肯定，只是加了一些考核条件；《荀子》则以为“让国”是可以接受的，而“让天下”则不可以，因为“天子至尊”。《穀梁传》比《荀子》还要严格的是，它连“让国”也否定掉了。联系黄老家的代表黄生在汉代和辕固生之间有关汤武革命的争论中，和《穀梁传》如出一辙的口吻，则《穀梁传》的思想和黄老的立场更为接近。

《穀梁传》消极处理“让国”议题的目的是维持严格而绝对的尊卑制度，也就是防乱，而不是对“更好的”国君或天子抱有不切实际的幻想。《穀梁传》之突出“上下”之分——“诸侯之尊，弟兄不得以属通”，大夫“无外交”，加上“妇人三从”，世子身份为“臣”——成为它不同于《左传》《公羊传》的最大特色。故学者以为“《穀梁》所描述的国家是一个大一统的国家。”[浦卫忠：《春秋三传综合研究》，台北：文津出版社，1995年，第10页。]

《公羊传》和《论语》《孟子》一样极度推崇让国、让天下，在用词上也表现出了对“让国者”的极大热情，甚至提出“贤者子孙宜有地”，来鼓励更多的“让”的行为，并非着眼于一人一事的是非褒贬。

《春秋三传综合研究》

在“西狩获麟”条的传文中《公羊传》提到尧舜，则《公羊传》的编排为始于“让国”之隐公而终于“让天下”之尧舜。以至于有志续写《春秋》的司马迁也领会了“崇让”之意，把《伯夷叔齐列传》置于《列传》之首，把泰伯后裔相关的《吴世家》置于《世家》之首，[俞文豹：“春秋始于鲁隐，以逊国之贤君也。《史记》取此义，《世家》则首泰伯，《列传》则首伯夷，此子长之识见也。”见俞文豹：《吹剑续录》，载上海师范大学古籍整理研究所编：《全宋笔记》第七编（五），大象出版社，2016年，第95页。]其内容一为让国，一为让天下。

《穀梁传》肯定作为品德的“让”，而对“让国”“让天下”进行否认，虽然有些自我矛盾，但显示了它的政治考量。正如其提出的“仁不胜道”，强调“内在动机”不可凌驾“外在标准”，故从动机论的立场上看，《穀梁传》无疑是远离原始儒家的。[胡适云：“孔子的人生哲学，属于“动机”一派。”“‘象’的应用在心理和人生哲学方面就是‘意’、就是‘居心’。”见胡适：《中国古代哲学史》，第63页。]